“La configuración de los territorios indígenas obedece a la reconstrucción del espacio
sagrado desde donde se generan sus políticas y sus comportamientos” (Jair Zapata, indígena arhuaco).
¿Existen imágenes o lugares portadores de un significado religioso? Las huellas de cuantiosos elementos religiosos dejadas sobre el terreno lo confirman. Hasta el momento, las descripciones de los aspectos formales y aparentes es lo único que han hecho los arqueólogos, evidentemente limitados por sus métodos de trabajo. Y cuando han intentado dar una explicación a su presencia lo han relacionado exclusivamente con las estrategias de subsistencia de la población. Por ejemplo, la división política insular, el abandono de algunas cuevas en determinados momentos, la reducción o el abandono de la práctica de grabar piedras y otros cambios “son explicados solamente a través de determinaciones medioambientales, como una crisis climática o un aumento de la presión demográfica, que provocan un desequilibrio entre recursos y población” (F. Pérez Caamaño, 2007).
La incapacidad de esta arqueología para acercarse, si quiera, a la ideología de estas personas, los ha obligado a especular sin demostración con datos arqueológicos, por lo que cualquier afirmación siempre es de tipo generalista. Es un tema inabordable por la arqueología que proyecta nuestra manera desacralizada de entender un sitio alto, pues nuestro pensamiento moderno no tiene espacio para procurar un sentido religioso a una montaña, aunque sí a una iglesia o a un cementerio (por tradición cultural cristiana).
Hemos tenido la suerte de hablar directamente con un indígena de origen quechua y nunca nos habíamos imaginado la cantidad tan profusa de repertorio sagrado que contiene una montaña. Ya se que los Andes no es el Roque de Los Muchachos, pero la idea, el concepto de altura y sacralidad es equivalente. Para la forma de pensar del hombre antiguo, la orografía de la montaña, ya de por sí, es característico, encima, la carga de sentido más profundo al ser sede de algo sagrado. La eficacia simbólica debe ser manifiesta de alguna manera.
El pensamiento de los pueblos indígenas es necesario entenderlo de manera sistémica, como unidad, no como partes que explican situaciones, sino como procesos continuos y coherentes unidos por un cordón umbilical al pensamiento ancestral, desde donde se explican la concepción del espacio y el territorio sagrado. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y de hacerlo diferente, estos espacios se revisten de signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientación, las formas… y los procesos de comunicación que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos. Así, el territorio sagrado constituye la lógica que las distintas comunidades adoptan para la construcción y simbolización de su entorno (Jair Zapata Torres, www.alberdi.de/ESPACIO%20%20Y%20TERRITORIO%20SAGRADO-Jair,actu,02.06.07.pdf).
Este tema es verdaderamente inagotable, ya que los atributos tradicionales de la montaña son innumerables y cada uno de ellos necesitaría de un repertorio de comentarios y precisiones infinito. La montaña sagrada es un símbolo con carácter universal: se halla en la base de las tradiciones religiosas de las principales culturas del mundo. Ha sido considerada históricamente el centro del mundo, un lugar de revelación o de oración, la residencia de los dioses, el ombligo, el lugar donde el hombre puede conectar con los dioses. En cualquier caso, es una de las más importantes manifestaciones de lo divino. La montaña es un sitio misterioso; en su cima, en medio del silencio y la soledad, se experimenta el sobrecogimiento de lo infinito y lo trascendente.
Muchas son las religiones que tienen una montaña santa donde fue creado el mundo, donde habitan los dioses, donde se les rinde tributo, donde el cielo se une con la tierra. Quizás por eso, la montaña aparece como el primer santuario y primer altar. Constituye un espacio sagrado, el cual puede estar o no acompañado de un templo. En cualquier caso, la montaña es en sí misma un símbolo del templo, del mismo modo que el templo, cuando se expresa como un amontonamiento de piedras (entre otras formas arquitectónicas), simboliza la montaña sagrada.
¿Qué tipo de contacto practicaron los awara con la montaña? ¿Qué características de las montañas fueron importantes? ¿Podemos considerar las montañas como lugares sagrados? ¿Qué tipo de respuestas se pueden obtener sobre la base del registro arqueológico? ¿Por los restos encontrados, podemos considerarlas lugares de culto?
A excepción de los aprovechamientos ganaderos de los pastizales de alta montaña, nadie ha explicado el carácter sagrado de las montañas de la isla de La Palma durante la prehistoria.
Algunos parecen que todavía viven en la más tierna infancia y no saben que nuestros ancestros, con una visión diferente por supuesto, tuvieron una insaciable curiosidad por las estrellas del cielo, reconocieron el poder organizativo del cosmos y articularon el espacio (en puntos concretos de la montaña) y el tiempo (por la posición del Sol, los planetas, las estrellas y la Luna), creando su propio calendario. Este conocimiento astronómico estaba, obviamente, centrado en el Sol como punto de referencia que regía todas las actividades humanas.
Nuevamente, Jair Zapata Torres nos desvela que el Sol es el gran tejedor de vida, que irradia conocimientos a través de su movimientos (equinoccio y solsticio) determinando los rumbos y los mundos, el arriba y el abajo, la luz y la oscuridad, como relaciones complementarias que tejen un sistema operativo ordenador de espacios comunitarios en que la cruz multidimensional toma importancia en la explicación del centro y el entorno como relaciones intrínsecamente ligadas a la construcción de un pensamiento sistémico que ordena el territorio a partir del un punto como centro del universo y desde allí se relacionan con otros puntos que engendran las redes de la unidad.
El santuario está siempre situado en el centro del mundo y es concebido como tal. Los awara establecieron axis eligiendo una forma de construcción sagrada mediante piedras amontonadas, después de establecer un perímetro de lajas o rocas grandes y luego rellenar de tierra, lajas y rocas más pequeñas para construir sus santuarios sagrados. Fueron acompañados de miles de símbolos sagrados (grabados rupestres) tallados en la piedra. Todos estos templos representan una geometría sagrada que tiene por objeto proporcionar un modelo del cosmos convirtiéndose en lugares de poder, en verdaderas ventanas abiertas para celebrar, como hemos podido comprobar, la llegada del Nuevo Año durante el solsticio de invierno.
Ahora el espacio está ordenado al incorporar al elemento natural (la montaña, el Sol y la Luna), elementos artificiales (los amontonamientos de piedras y los petroglifos) que dan sentido a la construcción de los conceptos de territorio, allí donde el pensamiento y la acción se encuentran intrínsecamente unidos. Es así como los sistemas constructivos responde a un diálogo entre el hombre, la naturaleza y las deidades, como espejo y reflejo del cosmos.
sagrado desde donde se generan sus políticas y sus comportamientos” (Jair Zapata, indígena arhuaco).
¿Existen imágenes o lugares portadores de un significado religioso? Las huellas de cuantiosos elementos religiosos dejadas sobre el terreno lo confirman. Hasta el momento, las descripciones de los aspectos formales y aparentes es lo único que han hecho los arqueólogos, evidentemente limitados por sus métodos de trabajo. Y cuando han intentado dar una explicación a su presencia lo han relacionado exclusivamente con las estrategias de subsistencia de la población. Por ejemplo, la división política insular, el abandono de algunas cuevas en determinados momentos, la reducción o el abandono de la práctica de grabar piedras y otros cambios “son explicados solamente a través de determinaciones medioambientales, como una crisis climática o un aumento de la presión demográfica, que provocan un desequilibrio entre recursos y población” (F. Pérez Caamaño, 2007).
La incapacidad de esta arqueología para acercarse, si quiera, a la ideología de estas personas, los ha obligado a especular sin demostración con datos arqueológicos, por lo que cualquier afirmación siempre es de tipo generalista. Es un tema inabordable por la arqueología que proyecta nuestra manera desacralizada de entender un sitio alto, pues nuestro pensamiento moderno no tiene espacio para procurar un sentido religioso a una montaña, aunque sí a una iglesia o a un cementerio (por tradición cultural cristiana).
Hemos tenido la suerte de hablar directamente con un indígena de origen quechua y nunca nos habíamos imaginado la cantidad tan profusa de repertorio sagrado que contiene una montaña. Ya se que los Andes no es el Roque de Los Muchachos, pero la idea, el concepto de altura y sacralidad es equivalente. Para la forma de pensar del hombre antiguo, la orografía de la montaña, ya de por sí, es característico, encima, la carga de sentido más profundo al ser sede de algo sagrado. La eficacia simbólica debe ser manifiesta de alguna manera.
El pensamiento de los pueblos indígenas es necesario entenderlo de manera sistémica, como unidad, no como partes que explican situaciones, sino como procesos continuos y coherentes unidos por un cordón umbilical al pensamiento ancestral, desde donde se explican la concepción del espacio y el territorio sagrado. El espacio sagrado tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y de hacerlo diferente, estos espacios se revisten de signos, códigos y lenguajes que indican la sacralidad del lugar, la orientación, las formas… y los procesos de comunicación que mantienen con otros espacios sagrados, los cuales proveen el equilibrio necesario para la subsistencia de los individuos o grupos. Así, el territorio sagrado constituye la lógica que las distintas comunidades adoptan para la construcción y simbolización de su entorno (Jair Zapata Torres, www.alberdi.de/ESPACIO%20%20Y%20TERRITORIO%20SAGRADO-Jair,actu,02.06.07.pdf).
Este tema es verdaderamente inagotable, ya que los atributos tradicionales de la montaña son innumerables y cada uno de ellos necesitaría de un repertorio de comentarios y precisiones infinito. La montaña sagrada es un símbolo con carácter universal: se halla en la base de las tradiciones religiosas de las principales culturas del mundo. Ha sido considerada históricamente el centro del mundo, un lugar de revelación o de oración, la residencia de los dioses, el ombligo, el lugar donde el hombre puede conectar con los dioses. En cualquier caso, es una de las más importantes manifestaciones de lo divino. La montaña es un sitio misterioso; en su cima, en medio del silencio y la soledad, se experimenta el sobrecogimiento de lo infinito y lo trascendente.
Muchas son las religiones que tienen una montaña santa donde fue creado el mundo, donde habitan los dioses, donde se les rinde tributo, donde el cielo se une con la tierra. Quizás por eso, la montaña aparece como el primer santuario y primer altar. Constituye un espacio sagrado, el cual puede estar o no acompañado de un templo. En cualquier caso, la montaña es en sí misma un símbolo del templo, del mismo modo que el templo, cuando se expresa como un amontonamiento de piedras (entre otras formas arquitectónicas), simboliza la montaña sagrada.
¿Qué tipo de contacto practicaron los awara con la montaña? ¿Qué características de las montañas fueron importantes? ¿Podemos considerar las montañas como lugares sagrados? ¿Qué tipo de respuestas se pueden obtener sobre la base del registro arqueológico? ¿Por los restos encontrados, podemos considerarlas lugares de culto?
A excepción de los aprovechamientos ganaderos de los pastizales de alta montaña, nadie ha explicado el carácter sagrado de las montañas de la isla de La Palma durante la prehistoria.
Algunos parecen que todavía viven en la más tierna infancia y no saben que nuestros ancestros, con una visión diferente por supuesto, tuvieron una insaciable curiosidad por las estrellas del cielo, reconocieron el poder organizativo del cosmos y articularon el espacio (en puntos concretos de la montaña) y el tiempo (por la posición del Sol, los planetas, las estrellas y la Luna), creando su propio calendario. Este conocimiento astronómico estaba, obviamente, centrado en el Sol como punto de referencia que regía todas las actividades humanas.
Nuevamente, Jair Zapata Torres nos desvela que el Sol es el gran tejedor de vida, que irradia conocimientos a través de su movimientos (equinoccio y solsticio) determinando los rumbos y los mundos, el arriba y el abajo, la luz y la oscuridad, como relaciones complementarias que tejen un sistema operativo ordenador de espacios comunitarios en que la cruz multidimensional toma importancia en la explicación del centro y el entorno como relaciones intrínsecamente ligadas a la construcción de un pensamiento sistémico que ordena el territorio a partir del un punto como centro del universo y desde allí se relacionan con otros puntos que engendran las redes de la unidad.
El santuario está siempre situado en el centro del mundo y es concebido como tal. Los awara establecieron axis eligiendo una forma de construcción sagrada mediante piedras amontonadas, después de establecer un perímetro de lajas o rocas grandes y luego rellenar de tierra, lajas y rocas más pequeñas para construir sus santuarios sagrados. Fueron acompañados de miles de símbolos sagrados (grabados rupestres) tallados en la piedra. Todos estos templos representan una geometría sagrada que tiene por objeto proporcionar un modelo del cosmos convirtiéndose en lugares de poder, en verdaderas ventanas abiertas para celebrar, como hemos podido comprobar, la llegada del Nuevo Año durante el solsticio de invierno.
Ahora el espacio está ordenado al incorporar al elemento natural (la montaña, el Sol y la Luna), elementos artificiales (los amontonamientos de piedras y los petroglifos) que dan sentido a la construcción de los conceptos de territorio, allí donde el pensamiento y la acción se encuentran intrínsecamente unidos. Es así como los sistemas constructivos responde a un diálogo entre el hombre, la naturaleza y las deidades, como espejo y reflejo del cosmos.
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